Un deuil sans dépouille : la catastrophe écologique est une perte ambiguë

Le 21 août 1986, vers vingt et une heures, dans les hautes terres du Nord-Ouest camerounais, un lac de cratère a tué presque tout ce qui respirait autour de lui. Le lac Nyos a relâché d’un seul coup une masse considérable de dioxyde de carbone, estimée entre cent mille et trois cent mille tonnes. Le gaz, une fois et demie plus dense que l’air, est retombé et a coulé le long des vallées à la vitesse d’un véhicule lancé sur une piste. Il n’y a eu ni flamme, ni secousse, ni cri. Au matin, on a compté mille sept cent quarante-six morts dans les villages de Nyos, Kam, Cha et Subum, et près de trois mille têtes de bétail. Les corps étaient intacts. Les cases étaient debout. Les journalistes arrivés sur place ont décrit un paysage d’après-bombe où rien n’aurait été cassé.

Quarante ans plus tard, nous savons encore la date. Nous connaissons l’heure approximative, le nom des quatre villages, le chiffre des morts à l’unité près. Cette précision n’est pas un hasard d’archive : elle est la signature d’une catastrophe qui possédait, par un concours de circonstances atroce, tout ce qu’il faut pour être pleurée.

Considérons maintenant l’ensemble de ce que nous sommes en train de perdre : les mangroves, les fleuves, les saisons, les espèces, les régimes de pluie. Pas une seule de ces pertes n’a cette forme. Pas une.

C’est de là qu’il faut partir, et non de nos états d’âme. Une thèse s’impose alors, qui déplace le débat sur la fatigue écologique : ce dont nous souffrons n’est pas un excès d’émotion, c’est un défaut d’appareillage. Nous ne sommes pas trop émus, nous sommes désarmés. Et le nom clinique de ce désarmement existe déjà, mais il a été forgé ailleurs, pour d’autres douleurs.

Ce que le lac Nyos possédait

Toutes les cultures humaines, sans exception connue, se sont équipées pour la perte. Elles ont mis au point un dispositif d’une précision remarquable : un corps, une heure de la mort, un lieu, une assemblée, des gestes prescrits que l’on n’a pas à inventer soi-même le jour où l’on est le moins capable d’inventer quoi que ce soit.

Robert Hertz, élève de Durkheim mort à la guerre en 1915, a montré dès 1907 dans son étude sur les doubles funérailles indonésiennes que le deuil collectif obéit à une temporalité réglée : il y a un premier enterrement, une période intermédiaire pendant laquelle le mort n’est ni tout à fait parti ni tout à fait présent, et une seconde cérémonie qui clôt officiellement l’affaire. Ce n’est qu’à ce second rite que le mort rejoint les ancêtres et que les vivants sont autorisés à reprendre leur vie. La société ne se contente pas d’accompagner la douleur : elle la borne, elle lui assigne un terme, elle décide du jour où il redevient licite de rire.

Nyos avait cet équipement au complet. Des fosses creusées dans l’urgence, des survivants pour reconnaître leurs morts, un lieu que l’on montre du doigt, des villages entiers déplacés pendant des années, et une date qui revient chaque 21 août. Le deuil y fut effroyable, et il fut possible.

La mangrove du Wouri n’a rien de tout cela. Personne ne peut dire quel jour le bras d’estuaire de Youpwé a perdu son dernier front de palétuviers. Il n’y a pas eu d’heure. Personne ne s’est réuni. Rien n’a été enterré, puisque rien n’a été retrouvé. La disparition s’est faite par soustraction lente, quelques mètres par saison, chacun prélevant sa part de bois de fumage sans jamais commettre le geste décisif, de sorte qu’il n’existe même pas de coupable à qui en vouloir, ce qui est encore une manière d’être privé de rite.

Une perte sans corps

Il existe, en thérapie familiale, un concept forgé pour exactement ce type de situation, et il est étonnant qu’on ne l’ait pas encore installé au centre de la réflexion écologique.

Dans les années 1970, la chercheuse américaine Pauline Boss travaille avec des familles de soldats portés disparus au Vietnam. Elle observe chez elles un état qui ne correspond à aucune catégorie du deuil ordinaire : les proches ne peuvent ni espérer sincèrement, ni renoncer. Il n’y a pas de corps, donc pas de certitude ; pas de certitude, donc pas de cérémonie ; pas de cérémonie, donc pas de permission sociale de passer à autre chose. Boss appelle cela une perte ambiguë, et décrit l’état qui en résulte par une expression d’une justesse redoutable : un chagrin gelé. Ni chaud ni froid. Ni vivant ni mort. Un affect immobilisé faute de rituel qui puisse le faire circuler.

Elle étendra ensuite le concept aux familles de malades d’Alzheimer, où le corps est présent et la personne absente, puis aux proches des victimes du 11 septembre dont on n’a jamais retrouvé les restes.

La proposition tient en une phrase : toutes nos pertes écologiques sont des pertes ambiguës au sens de Boss. Le fleuve est encore là mais ce n’est plus un fleuve. Les saisons portent encore leur nom mais ne recouvrent plus rien. L’espèce n’est pas morte un mardi à seize heures, elle est déclarée éteinte quinze ans plus tard par une commission, au terme d’une procédure administrative que personne ne commémore. Présence et absence se brouillent exactement comme au chevet d’un malade dont on ne sait plus s’il est encore là.

Et si ce sont des pertes ambiguës, alors la fatigue qu’elles produisent cesse d’être un mystère moral. Ce n’est pas de l’égoïsme, ce n’est pas de la lâcheté, ce n’est même pas de l’indifférence : c’est ce que Boss observait déjà chez les épouses de disparus, un affect qui s’éteint parce qu’aucune structure ne lui permet de s’achever. Ce que nous appelons fatigue écologique est un chagrin gelé à l’échelle d’une civilisation.

Le mot qui ne décrit rien

On a posé sur ce malaise un mot d’allure médicale, éco-anxiété, et le mot a fait fortune. Il est commode : il transforme une situation historique en trouble privé, réparable en cabinet, à raison d’une séance tous les quinze jours. Il est surtout inexact. L’anxiété est un état tendu, vigilant, tourné vers ce qui vient. Ce que l’on observe autour de soi est plat. Éteint. Le titre passe (« le mois le plus chaud jamais enregistré »), on le lit, on ne ressent rien, le pouce continue. Et une seconde plus tard survient la seule chose que l’on éprouve réellement : non pas la peur de l’effondrement, mais la gêne de s’en être détourné si vite. Le symptôme n’est pas l’angoisse. C’est l’indifférence, et la honte d’être indifférent.

Le philosophe australien Glenn Albrecht a proposé en 2007 un terme plus fin, la solastalgie : la détresse causée par la transformation de son environnement familier alors même qu’on n’a pas quitté les lieux. Ce n’est pas la nostalgie de l’exilé, c’est le mal du pays éprouvé chez soi. Le mot est excellent. Mais il nomme l’affect sans nommer le mécanisme : il dit ce que l’on ressent, non pourquoi ce ressenti n’aboutit jamais. La perte ambiguë, elle, dit le pourquoi.

Il faut ajouter que ce vocabulaire est situé géographiquement, et on le dit trop peu. Il a été forgé et diffusé là où la catastrophe n’arrive que sous forme d’information. À Makepe Missoké, à Bépanda, quand l’eau monte dans la cour en août et qu’on empile des parpaings sous le lit, personne ne parle d’éco-anxiété. Il existe un autre mot pour cela : la saison des pluies. Le même mot qu’il y a trente ans, pour une chose qui ne lui ressemble plus. D’un côté un vocabulaire trop riche pour une expérience qu’on n’a pas ; de l’autre une expérience trop vaste pour un vocabulaire qui n’a pas bougé.

Retenons-le d’emblée, on y reviendra : la fatigue n’est pas répartie uniformément, et une seule de ses formes a reçu un nom.

Le plafond de nos émotions

Günther Anders avait décrit le mécanisme dès 1956, en regardant la bombe. Notre puissance de fabrication, écrivait-il en substance, a dépassé de très loin notre puissance de nous représenter ce que nous fabriquons ; nous produisons désormais des effets que nous sommes physiquement incapables de ressentir. Il appelait cela le décalage prométhéen. Il existe un plafond à notre appareil affectif, et ce plafond est bas.

Il est bas parce qu’il a été taillé pour autre chose : un visage, un champ, une saison, une trentaine de personnes que l’on connaît par leur nom. Au-delà d’une certaine magnitude, plus rien ne s’inscrit. Ce n’est pas une faiblesse morale, c’est un seuil de perception, comme l’ultraviolet. Un demi-degré planétaire ne produit aucune sensation. Une courbe non plus. Six cent mille hectares brûlés, c’est une phrase que l’on comprend parfaitement et qui n’atteint aucun organe. Ce que nous appelons nature humaine n’est peut-être qu’une fenêtre métastable entre deux horloges désynchronisées, l’une biologique et lente, l’autre culturelle et devenue folle. Le plafond affectif appartient à la première ; tout ce qui nous arrive désormais est produit par la seconde.

De là le malentendu fondateur de toute la communication climatique : elle traite un problème d’affect comme s’il s’agissait d’un problème d’ignorance. Or nous ne sommes pas ignorants, et l’historien Jean-Baptiste Fressoz a montré que nous ne l’avons pratiquement jamais été : dès le XVIIIe siècle, les effets destructeurs de l’industrialisation étaient documentés, discutés, contestés par les riverains et les médecins ; la modernité ne s’est pas faite dans l’inconscience, elle s’est faite malgré la conscience, en produisant les dispositifs juridiques et administratifs qui permettaient de passer outre. Jean-Pierre Dupuy formule la même chose au présent : nous savons, et nous ne croyons pas ce que nous savons. Le savoir et la croyance se sont séparés, et aucune quantité supplémentaire de savoir ne recolle deux choses qui ne tiennent plus ensemble.

Chaque record annoncé, chaque rapport présenté comme le dernier avertissement avant l’irréparable produit donc l’effet exactement inverse de celui qu’il vise : non pas l’alerte, mais l’accoutumance. C’est la mécanique la plus banale de la vie nerveuse : ce qui se répète cesse d’être perçu. Nous avons bâti une économie de l’alarme, et une alarme qui sonne sans discontinuer est, très exactement, un silence.

Le lac qui n’a pas disparu

Prenons alors l’image écologique la plus diffusée de ces cinquante dernières années dans cette partie du monde : l’assèchement du lac Tchad. Environ vingt-cinq mille kilomètres carrés en 1963, moins de mille cinq cents en 2000. Quatre-vingt-dix pour cent envolés. Tout le monde a vu les quatre vignettes satellites alignées, cette flaque qui se rétracte comme une plaie qui se referme sur elle-même.

Or depuis les années 2000, la tendance s’est inversée. En 2013, la superficie inondée du lac dépassait les quatorze mille kilomètres carrés, dans une configuration comparable à celle qu’avait relevée la première cartographie de 1908. Une partie des chercheurs qui travaillent sur le bassin, ceux de l’Atlas du lac Tchad notamment, considèrent aujourd’hui que la disparition pure et simple du lac n’est pas le scénario le plus probable, et que le discours de l’assèchement terminal doit être relativisé.

Cela n’a rien changé à l’image. Les quatre vignettes continuent de circuler. Presque personne n’a mis l’histoire à jour.

Entendons-nous : il ne s’agit pas de suggérer que le drame a été inventé. Les sécheresses de 1973 et de 1984 ont eu lieu, la cuvette nord s’est asséchée en 1975, les pêcheries se sont effondrées, les couloirs de transhumance se sont brouillés, des centaines de milliers de gens ont dû partir et beaucoup ne sont jamais revenus. Tout cela est réel et fut payé par des vivants. Ce qui est faux n’est pas la catastrophe : c’est la fixité du tableau.

Et voici le point précis où l’argument se boucle. Nous n’entretenions pas une relation avec un lac. Nous entretenions une relation avec un emblème. Un lac varie (marécage en 1908, mer intérieure en 1963, flaque en 2000, de nouveau vaste en 2013) parce que c’est ce que fait une nappe de sept mètres de profondeur posée sur le Sahel. Un emblème, lui, ne varie pas ; c’est même son unique avantage. Mais on ne peut pas pleurer un emblème. On peut seulement le brandir, puis se lasser de le brandir. Une perte ambiguë que l’on transforme en icône devient une perte doublement impossible à traverser : non seulement elle n’a pas de corps, mais on lui a fabriqué un masque mortuaire qui interdit de vérifier si elle est morte.

La ligne de base recule

Il y a pire, et c’est ce qui rend cette fatigue si difficile à nommer : nous ne savons même plus ce que nous avons perdu.

En 1995, le biologiste Daniel Pauly publie dans Trends in Ecology and Evolution un texte d’une seule page, écrit à la demande d’un rédacteur en chef qui cherchait à combler un trou de mise en page, et qui deviendra l’un des articles les plus cités de sa discipline. Il y décrit le shifting baseline syndrome : chaque génération de chercheurs prend pour référence l’état de l’océan qu’elle a trouvé en début de carrière, et mesure l’effondrement à partir de là. La ligne de base glisse en silence, à chaque relève. On ne compare jamais à l’abondance ; on compare à la pénurie précédente, que l’on appelle la normale. C’est la version écologique de ce qui vaut pour les régimes cognitifs successifs : un plateau que ses habitants prennent pour l’ordre naturel des choses, faute d’avoir connu le précédent.

Nous faisons tous cela, sans être biologistes. Sous le treizième arrondissement de Paris coule encore la Bièvre, seconde rivière de la ville, celle des tanneurs et des teinturiers, enterrée par tronçons jusqu’en 1912 parce qu’elle était devenue un égout à ciel ouvert. Des centaines de milliers de gens vivent au-dessus. Personne ne la pleure, et il n’y a rien à leur reprocher : on ne peut pas regretter ce qu’on n’a jamais vu. En amont, dans le Val-de-Marne, quelques portions ont été rouvertes à l’air libre ces dernières années, et l’on découvre alors, en s’y promenant, l’exacte mesure de ce qu’on ignorait avoir perdu.

À Yaoundé, la même opération s’est faite sans loi ni cérémonie : les marigots comblés, les bas-fonds remblayés puis bâtis, le Mfoundi transformé en couloir d’eaux grises que l’on longe sans le regarder. Demandez à un habitant de trente ans où passait le ruisseau de son quartier. Il l’ignore, et cette ignorance n’est pas de la négligence : c’est un héritage.

Les conducteurs d’une génération précédente parlaient du pare-brise qu’il fallait nettoyer à chaque halte sur la route de Bafoussam, tant les phares ramassaient d’insectes dans la nuit. Qui n’a jamais vu ce pare-brise n’a pas perdu les insectes : il a reçu, au sujet des insectes, un renseignement. La différence est immense et elle décide de tout. On peut pleurer un souvenir. On ne pleure pas un renseignement.

C’est ici que les deux concepts s’emboîtent, et l’emboîtement mérite d’être nommé. Le syndrome de Pauly efface l’objet du deuil ; la perte ambiguë de Boss en supprime le rituel. La première nous ôte le mort, la seconde nous ôte les funérailles. Il ne reste, entre les deux, qu’un affect sans destination, et un affect sans destination finit toujours par s’éteindre.

Qui a le droit d’être pleuré

Judith Butler a introduit, à propos des guerres contemporaines, une notion transposable presque sans retouche : la grievability, le caractère pleurable d’une vie. Toute société distribue inégalement le droit d’être pleuré. Certaines morts donnent lieu à des noms lus à voix haute, des drapeaux, des minutes de silence ; d’autres restent des chiffres dans une dépêche. Cette distribution n’est jamais neutre : elle dit qui compte comme membre de la communauté.

Or notre grammaire funéraire est doublement inadaptée à ce qui disparaît aujourd’hui. Elle exige un individu, et l’on nous demande de pleurer une population. Elle exige un humain, et l’on nous demande de pleurer un estuaire. Nous n’avons pas de rite pour un sujet collectif, non humain, diffus, lentement soustrait. Or l’absence de rite se traduit immédiatement, dans les faits, par l’absence de statut. Ce qui ne peut pas être pleuré finit par ne plus compter du tout.

Cela vaut aussi entre humains, et il faut le dire nettement : les vies emportées par les crues de Douala, par la sécheresse du Sahel, par les glissements de terrain qui suivent les pluies trop denses ne bénéficient pas du même appareillage commémoratif que d’autres morts, à d’autres latitudes. Le droit d’être pleuré suit, ici comme ailleurs, les lignes de la géopolitique. On ne réparera pas cela avec des cérémonies. Mais on n’y changera rien non plus tant qu’on n’aura pas remarqué qu’il manque une cérémonie.

Le mensonge du geste

Objectons-nous quelque chose, car il reste des gestes, et ils sont innombrables : trier, rincer, réparer, refuser l’avion, la gourde en inox, le vélo sous la pluie de novembre.

La critique de ces gestes est connue et arithmétiquement imparable. Le pot de yaourt lavé ne pèse rien. La responsabilité individuelle est un déplacement de charge conçu par ceux qui produisent le problème à l’échelle industrielle. Tout cela est vrai, documenté, et rien n’y est à redire.

Sauf ceci : la critique est juste en comptabilité et aveugle en anthropologie.

Car ce que l’on fait en rinçant ce pot n’est pas une opération carbone. C’est un rite. Un geste du corps, minuscule, un peu coûteux, régulièrement répété, qui maintient une personne en relation avec un ordre plus grand qu’elle. Toutes les traditions religieuses du monde le savent : les ablutions ne lavent rien. Elles situent.

Notre erreur n’est pas d’accomplir le rite. Elle est de le justifier dans la langue de l’efficacité. Un rite qui se présente comme une technique perdra toujours contre la technique : il suffit d’un tableau de chiffres et d’un ami mieux informé, et tout s’effondre d’un coup, le geste et celui qui le faisait. De là vient le cynisme si particulier des désabusés de l’écologie, cette amertume de sacristie. Ils n’ont pas perdu une conviction. On leur avait vendu une liturgie pour de l’ingénierie, et ils ont fini par lire la facture.

Mais il faut pousser le raisonnement jusqu’au point où il se retourne. À Youpwé, le poisson se fume au bois de palétuvier, et il doit fumer, parce que c’est la recette du jour et le repas du lendemain. Là, personne ne débat de la valeur symbolique du geste : la question du geste ne se pose pas, seule se pose celle du prix du bois. Ceux qui éprouvent le moins de fatigue écologique sont souvent ceux à qui le désastre laisse le moins de choix.

Ce n’est évidemment pas une condition enviable, et il n’y a là aucune leçon de vertu à tirer. C’est un diagnostic. La fatigue suppose un intervalle entre ce que l’on sait et ce que l’on peut. Là où l’intervalle se referme, on ne se fatigue plus : on s’arrange. La lassitude est la maladie propre de ceux à qui la catastrophe parvient sous forme de nouvelle, et non sous forme d’eau dans la chambre, ce qui devrait suffire à nous rendre prudents avant d’ériger notre épuisement en position morale.

Rendre la perte datable

Ce qui manque n’est donc pas l’espoir. L’espoir a été distribué en quantités industrielles, sous forme de solutions, de transitions et de bonnes nouvelles obligatoires, et cette injonction à l’optimisme fait elle-même partie de la fatigue. Ce qui manque, c’est l’appareillage du deuil. Il est à reconstruire, et il se reconstruit petit.

Par des dates, d’abord. Non pas des moyennes globales, mais la dernière année où l’étang a gelé assez pour qu’on marche dessus. Le dernier printemps où les martinets sont revenus sous ce toit-là, dans cette rue-là. L’année où le bras d’estuaire a été coupé. Une perte qui porte une date peut se raconter, et ce qui se raconte peut se traverser. C’est très exactement ce que prescrit Boss à ses familles : quand le corps manque, fabriquer un événement (une réunion, une plaque, un objet, une heure convenue) pour donner à l’ambiguïté une prise sur laquelle le rite puisse s’accrocher.

Par des lieux, ensuite. On ne pleure pas « la biodiversité ». On pleure un ruisseau, une haie, un talus, quelque chose que l’on montre du doigt et dont l’absence creuse un trou visible depuis une fenêtre précise.

Par des assemblées, parce qu’un chagrin partagé est portable quand un chagrin solitaire est ridicule, et que rien n’épuise autant que d’avoir l’air ridicule.

Et par une permission. On serait tenté d’exiger « une fin », et Boss oblige à corriger : elle a consacré un article entier à ce qu’elle appelle le mythe de la clôture, l’idée fausse et cruelle qu’un deuil se termine proprement, qu’on tourne une page, qu’on solde un compte. Ce n’est pas vrai pour les disparus, ce ne le sera pas davantage pour les fleuves. Ce qu’il faut viser n’est donc pas la clôture mais l’alternance autorisée : le droit reconnu, explicite, de ne pas y penser le dimanche. Un deuil qui interdit d’être heureux est un deuil où personne n’entre, et une écologie qui exige la vigilance permanente est une écologie qui se vide de ses fidèles.

Il y a un mémorial à Nyos parce qu’il y a eu des corps. Notre tâche est désormais d’inventer des mémoriaux pour des pertes qui ne fourniront jamais de corps. Non pas au sens figuré : au sens littéral. Des plaques, des noms, des dates inscrites quelque part, des jours où l’on se rassemble et des jours où l’on rentre chez soi.

La dernière torsion

Il reste une objection sérieuse, et mieux vaut la porter ici que la laisser à d’autres. Ritualiser la perte, n’est-ce pas la folkloriser ? Ne risque-t-on pas de fabriquer une commémoration confortable qui tienne lieu d’action, une esthétique du désastre qui permette de contempler ce qu’on a renoncé à empêcher ? Le reproche est fondé : l’histoire des monuments aux morts est aussi celle des guerres qu’ils n’ont jamais empêchées.

L’argument tient pourtant, pour une raison précise. La mélancolie démobilise ; c’est même sa fonction clinique. Elle immobilise l’endeuillé dans une fidélité stérile à ce qui ne reviendra pas et le rend inapte à autre chose qu’à sa propre plainte. Un deuil qui circule libère les mains. On ne se bat pas depuis l’épuisement, on se bat depuis un rythme. Les rites ne remplacent ni la norme, ni l’impôt, ni la planification, qui se jouent ailleurs et à une échelle qui n’est pas celle du pot de yaourt ; ils font seulement en sorte qu’il reste, dans dix ans, des vivants capables de s’en occuper.

Il faudrait, ici comme ailleurs, abandonner une ontologie de l’essence au profit d’une ontologie du régime : cesser de demander ce qu’est l’humain pour demander à quelle vitesse un système vivant peut absorber le changement sans se désintégrer. Le deuil relève de la même grammaire. La question n’est pas l’intensité du chagrin, elle est le rythme auquel un corps social peut le métaboliser.

Nous avons exigé des gens l’état d’urgence permanent. Rien de vivant ne tient un état d’urgence : ni un corps, ni un couple, ni une société. Ce qu’il faut leur rendre n’est pas une intensité, c’est une cadence. Un calendrier plutôt qu’une alarme.

Ce n’est pas d’espoir que nous manquons. C’est de dates.

Bibliographie commentée

Pour prolonger la lecture de l’article. Chaque référence est accompagnée d’un résumé ; les liens renvoient vers une source consultable en ligne lorsqu’il en existe une.

La catastrophe qui avait une date

« Catastrophe du lac Nyos », notice encyclopédique. Récit de l’éruption limnique du 21 août 1986, du mécanisme physique de la libération du dioxyde de carbone et du bilan humain (1 746 morts dans les villages de Nyos, Kam, Cha et Subum). Sert de cas-témoin à l’article : une perte écologique dotée d’une heure, d’un lieu et de dépouilles. Notice : https://fr.wikipedia.org/wiki/Catastrophe_du_lac_Nyos

Robert Hertz, « Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort », Année sociologique, 1907. Étude fondatrice de l’anthropologie du deuil : les doubles funérailles indonésiennes montrent que la société ne se contente pas d’accompagner la douleur, elle lui assigne un terme rituel. C’est la pièce que nos pertes écologiques n’ont pas. Texte disponible sur le fonds « Les Classiques des sciences sociales » (classiques.uqac.ca), dans le recueil Sociologie religieuse et folklore, PUF.

Le deuil sans corps

Pauline Boss, Ambiguous Loss: Learning to Live with Unresolved Grief (Harvard University Press, 1999). La source théorique centrale de l’article. Boss forge dans les années 1970, auprès des familles de soldats disparus au Vietnam, le concept de perte ambiguë : une perte sans confirmation, donc sans rituel, donc sans issue, qui produit ce qu’elle nomme un chagrin gelé. Elle est également l’auteure, avec Donna Carnes, de « The Myth of Closure » (Family Process, 2012), qui réfute l’idée d’un deuil qui se solderait proprement. Page éditeur : https://www.hup.harvard.edu/books/9780674003811 Texte intégral (archive) : https://archive.org/details/ambiguouslosslea00boss

Sigmund Freud, « Deuil et mélancolie » (1917), repris dans Métapsychologie, Gallimard, coll. « Folio essais ». La distinction classique entre le deuil, travail qui s’achève, et la mélancolie, travail sans terme qui finit par dévorer celui qui s’y livre. L’article soutient que la structure même de la perte écologique nous condamne à la seconde.

Judith Butler, Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence (Verso, 2004 ; trad. fr. Vie précaire, Amsterdam, 2005). Source de la notion de grievability : toute société distribue inégalement le droit d’être pleuré, et cette distribution dit qui compte comme membre de la communauté. Transposée ici aux vivants non humains et aux morts des périphéries climatiques. Fiche auteur : https://fr.wikipedia.org/wiki/Judith_Butler

Nommer l’affect écologique

Glenn Albrecht et al., « Solastalgia: the distress caused by environmental change », Australasian Psychiatry, 15 (sup. 1), 2007, p. S95-S98. L’article qui introduit la solastalgie : la détresse provoquée par la transformation de son environnement familier alors qu’on est encore chez soi, par opposition à la nostalgie de l’exilé. L’article retient le terme tout en soutenant qu’il nomme l’affect sans expliquer son enlisement. DOI : https://doi.org/10.1080/10398560701701288

Le plafond de la perception et le savoir sans croyance

Günther Anders, L’Obsolescence de l’homme (1956 ; trad. fr. Éditions de l’Encyclopédie des Nuisances / Ivrea, 2002). Source du décalage prométhéen : notre capacité de produire des effets a dépassé notre capacité de nous les représenter et de les ressentir. Le fondement conceptuel de la section sur le plafond des émotions. Fiche auteur : https://fr.wikipedia.org/wiki/G%C3%BCnther_Anders

Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible est certain (Seuil, 2002). Formule le paradoxe central de notre rapport au désastre : nous savons, et nous ne croyons pas ce que nous savons. Fiche auteur : https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean-Pierre_Dupuy

Jean-Baptiste Fressoz, L’Apocalypse joyeuse. Une histoire du risque technologique (Seuil, 2012). Démonte le récit d’une modernité inconsciente qui se serait « réveillée » tardivement : les dégâts industriels étaient connus et contestés dès le XVIIIe siècle. Utilisé pour établir que l’ignorance n’a jamais été le problème. Fiche auteur : https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean-Baptiste_Fressoz

L’amnésie environnementale

Daniel Pauly, « Anecdotes and the shifting baseline syndrome of fisheries », Trends in Ecology and Evolution, 10(10), 1995, p. 430. Un texte d’une page, écrit pour combler un trou de maquette, devenu l’un des plus cités de l’écologie marine : chaque génération prend pour normale la pénurie qu’elle a trouvée en arrivant. DOI : https://doi.org/10.1016/S0169-5347(00)89171-5

Le lac Tchad : la catastrophe et son emblème

Géraud Magrin, Jacques Lemoalle et Roland Pourtier (dir.), Atlas du lac Tchad (Passages / IRD, 2015). Travail collectif de référence sur le bassin, qui documente à la fois l’ampleur des transformations et la remontée des eaux observée depuis les années 2000, et invite à relativiser le récit de la disparition inéluctable.

PNUE, « L’histoire d’un lac qui disparaît » Présentation grand public du récit dominant : d’environ 26 000 km² en 1963 à moins de 1 500 km² au tournant des années 2000. Utile pour mesurer l’écart entre l’emblème et les données les plus récentes. Article : https://www.unep.org/fr/actualites-et-recits/recit/lhistoire-dun-lac-qui-disparait

« La gestion du lac Tchad entre les pays riverains », article de revue, 2023. Synthèse des données de superficie, sécheresses de 1973 et 1984, assèchement de la cuvette nord, puis remontée à environ 14 800 km² de surface inondée en 2013. Article : https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/27678490.2023.2183152

« Lac Tchad », notice encyclopédique. Chronologie des fluctuations du lac depuis le XVIIIe siècle, utile pour comprendre qu’un plan d’eau de sept mètres de profondeur est par nature un objet variable. Notice : https://fr.wikipedia.org/wiki/Lac_Tchad